가을햇살-코뮌

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아래의 글은 논문 중의 일부(첫머리)입니다.

혹시 관심 있어서 읽어보고 싶으신 분이 계시면

이메일로 보내드리도록 하겠습니다.

잘 쓴 논문은 아니지만 열심히 썼습니다.^^

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# 여성 되기와 계급투쟁 #

1. 오늘날 맑스주의에서 왜 ‘여성 되기’가 핵심적으로 중요한 문제인가.

오늘날 맑스주의가 무엇인가 하는 문제는 곤혹스럽게 다가온다. 특히나 역사 발전이라는 측면에서 노동자계급 중심성은 한마디로 뜨거운 감자처럼 보인다. 이런 노동자계급의 중심성은 크게 두 가지의 문제를 낳는다고 볼 수 있다. 하나는 ‘노동자계급(운동)의 보편성’의 문제이고, 다른 하나는 이 계급운동의 보편성에 대한 다른 모든 반자본 운동과의 연관성 문제이다. 이 문제들은 사실상 맑스주의 사적 유물론의 존폐와 밀접한 연관성을 가지고 있다고 할 수 있다.

먼저 노동자계급(운동)의 보편성을 살펴보자. 노동자계급(운동)의 보편성은 어디에서 찾아야 하는가? 노동자계급(운동)은 정말 보편적인가? 자본-임노동과의 관계에 있는 임노동자는 보편적 존재가 아니라 개별적 존재이다. 임노동자는 개별적으로 자신의 노동력을 가지고 시장에서 자본과 상품관계를 맺는다. 그렇기 때문에 상품관계에서 상대적 가치형태에 서 있는 임노동자는 개별적 존재이지 보편적 존재가 아니다.(주1-일반적으로 사람들은 맑스주의에서 노동자 계급의 보편성을 ‘노동자가 생산수단을 소유하지 못하는 것’에서 찾는다. 그런데 이러한 ‘보편성’은 자본주의 생산양식 내에서의 생산수단 유무의 구조에 의해 사회공학적으로 단순하게 주어진 것에 지나지 않는다. 다시 말하자면 자본의 보편성을 통해서만 자신의 보편성을 드러낼 수 있을 뿐이라는 것이다. 알튀세는 이러한 보편성을 지닌 주체를 ‘호명된 주체’로 불렀다. 이 보편성은 대단히 불완전하며 일면적이고, 알튀세에 따르면 허구적이다. 왜냐하면 알튀세에게 보편적 존재로서의 계급은 없기 때문이다. 추상적(분석적) 수준에서 보편적 존재로서의 노동자 계급은 가능할 수 있지만(그것도 불완전한 추상으로서 말이다), 현실적 수준에서 이 추상적 수중에 상응하는 보편적 존재로서의 노동자 계급은 없다. 그렇기 때문에 노동자 또는 노동조합 이기주의라는 이데올로기가 사회적으로 먹혀들게 되는 것이다. 다른 한편 이에 관해서 마이클 리보위츠는 다음과 같이 이야기한다. “노동자들이 이질적인 인간들로 존재한다는 점을 생각해 보자. 그들 각각의 생산에 고유한 조건들이 지닌 차이점(자본 자체가 만들어 내는 분열뿐만 아니라)들을 감안한다면, 노동자들을 분열된 존재로, 즉 서로 경쟁하는 임노동자들로 - 자본에 대항하는 단일한 존재가 아니라 - 파악할 수 있는 구체적인 물질적 근거가 있다고 봐야 할 것이다. 요컨대 분석상 노동자 계급을 단일한 존재로 파악한다는 것은, 실제로 노동자 계급이 자신을 단일한 존재로 인식하거나, 또는 단일한 존재로 행동해 나간다는 것을 의미하지 않는다(또한 노동자 계급이 그렇게 행동할 것이라고 가정하는 것도 아니다).” 마이클 리보위츠, 『자본론을 넘어서』, 홍기빈 옮김, 백의, 1999, 255쪽. 이 문제는 다음에 자세하게 다루어 보도록 하겠다.) 그런데도 맑스주의에서는 노동자계급(운동)의 보편성을 이야기한다. 현실은 그렇지 않은데도 말이다.

맑스는 노동을 통해 사회적 관계로서의 인간이 생산된다고 말한다. 그러나 이 노동은 자본을 위해 잉여가치를 생산하는 노동이 아니다. 왜냐하면 이 노동을 수행하는 임노동자로서의 노동자는 여전히 로빈슨 크루소와 같은 순수한 개별적인 개인으로서의 노동자이기 때문이다. 그러므로 이 노동은 노동자 계급이 자기 자신을 생산하는 노동이 될 수밖에 없다. 자본주의 사회에서 가치(자본)의 실체로서의 추상노동은 항상 노동자의 살아 있는 구체노동을 전제로 한다. 그런데 이 추상노동은 노동자의 임노동이다. 그리고 이 임노동을 뒷받침하는 현실적이고 구체적인 노동은 여성의 가사노동이다.(주2-여기서 가사노동을 본래부터 여성의 담당이냐고 이의제기할 수 있다. 정당한 이의제기이다. 그런데 여기서 ‘여성’의 가사노동이라고 말하는 것은 자본주의 사회에서 이러한 성별 분업이 일반적 경향으로 나타나고 있다는 것을 말하는 것일 뿐이다. 해체되어야 할 것은 바로 자본주의 하에서의 이러한 성별 분업이다. 다른 한편 다음과 같은 사실을 알 수 있다. <가치=상품=화폐=자본>. 이것의 최고의 법률적 형태는 국가이다. 그런데 이 국가는 가부장적이며 남성 지배적인 국가이다. 왜냐하면 노동자의 임노동의 물적 토대는 바로 여성의 가사노동이기 때문이다. 자본주의적 가부장제에서 여성의 노동, 특히 가사노동은 남성의 화폐(임금)라는 사물의 형태로 소외된다.) 가사노동은 노동자 계급의 기존의 노동력 재생산뿐만 아니라 새로운 노동력 생산의 기초이다. 새로운 노동력의 생산은 질적으로 새로운 “생산력”으로서의 새로운 “인간”(주3- 맑스가 말하는 생산력은 인간 자신이다. K. Marx, Grundrisse, MEW 42, S. 599)의 생산이다. 그러므로 가사노동은 대자적 노동자 계급 또는 주체로서의 노동자 계급을 생산해 내는 물질적 기초이다. 그리고 이러한 계급의 계급투쟁의 발화 지점이라 할 수 있다.

성별 분업화된 자본주의 사회에서, 그리고 가사노동이 개별적인 여성의 몫으로 남게 될 때, 노동자의 자기 생산은 가사노동의 착취 구조를 통해 이루어질 수밖에 없다. 또한 이렇게 생산된 노동자의 노동력은 다시금 자본의 착취 구조 속으로 편입된다. 이러한 것은 <가사노동(개별) = 노동자의 임금(사용가치)(보편) = 자본(보편)>의 등식으로 성립될 수 있으며, <가사노동(개별) --> 노동자의 임금(사용가치)(보편) --> 자본(보편)>이라는 일종의 먹이사슬 구조로 바뀌어 나타난다. 이런 구조 속에서 노동자 계급의 계급투쟁은 그 자체로 비민주적인 착취 구조를 자기 자신 안에 가지고 있다고 할 수 있다.

이러한 비민주적인 착취 구조를 깨나가는 것이 바로 여성-되기라고 할 수 있다. 여성-되기의 출발점으로서 가사노동의 사회화가 필요하다. 가사노동의 사회화는 가사노동을 새롭게 재조직하여 여성을 가사노동으로부터 해방시키는 것이다. 그리하여 여성 자신이 개별화, 원자화된 존재로부터 보편적 존재로서 새로운 인간관계를 끊임없이 형성시켜 나가면서 새로운 노동관계, 생산관계를 만듦으로써 성별 분업 체계를 깨는 것이다. 자유로운 개인으로서의 여성들의 자유로운 발전이 바로 생산력 발전의 토대이고, 이 생산력 발전이 ‘여성 되기’이다.

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기왕 하는 김에 하나 더요.

심수봉 언니의 <그때 그사람>인데요.

78년 대학가요제 때 직접 피아노 치면서 부르던 모습입니다.

자작곡이라네요^^.

본명은 심민경이라네요.^^

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가수 조동진의 노래 <제비꽃>인데요,

우리 아이(학생)들한테 들려주고 싶다는 생각에서 퍼 왔습니다.

<제비꽃>

-조동진-

내가 처음 널 만났을 때
너는 작은 소녀였고
머리에 제비꽃
너는 웃으며 내게 말했지
아주 멀리 새처럼 날으고 싶어

내가 다시 너를 만났을 때
너는 많이 야위였고
이마엔 땀 방울
너는 웃으며 내게 말했지
아주 작은 일에도 눈물이 나와

내가 마지막 너를 보았을 때
너는 아주 평화롭고 창 너머 먼 눈길
너는 웃으며 내게 말했지
아주 한밤중에도 깨어 있고 싶어

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오늘 새벽에 자다가 가위 눌렸다가 깼다.

꿈 때문이었는데...

내가 꿈 속에서 두 번 죽는 꿈이었다.

꿈은 잘 기억이 안 난다.

내가 살인을 했는지, 아니면 살인을 방조했는지 몰라도,

그것 때문에 한 번 죽은 거 같다.

근데 어찌 어찌 해서 살아나긴 했다.

근데 조건부인 것 같기도 하고(어떤 조건인지는 모르겠지만...)...

그러다가 다시 누군가가 나를 죽이려고 노린다는 것을 느꼈다.

그런데 내가 풍선을 사다가 풍선을 불었다, 크게...

(왜 풍선 부는 게 나온지는 잘 모름...^^)

그리고 그 풍선을 안고 잠을 자려고 하는데...

이불 속에 풍선이 하나가 더 있었다.

그런데 이 풍선들이 나를 덮치면서 점점 더 커지기 시작하면서

나를 짓누르며 질식사시키려고 하는 것 같았다.

그러다가 아~~~~ 하면서(소리를 크게 지르지는 않았다)

약간의 몸부림을 치다가 깨어났다.

아~씨~, 기분이 거시기했다.

근데 내가 두 번 죽는 꿈은 좋은 꿈이냐, 나쁜 꿈이냐...

요즘 뭐 쫓기거나 하는 일은 없는데 말이쥐...

개꿈이라고 치자...

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산오리님의 [자전거 출근...] 에 관련된 글.

왜 트랙백을 걸었는가 하면 제가 산오리 님께 4월부터는 꼬옥 자전거를 타고

학교로 출퇴근하겠다고 약속하였고,

산오리 님께서 자전거 열심히 타고 그 느낌 좀 적어달라기도 하셔서 말이죠^^...

자전거 출퇴근이라고 해 봐야 산오리 님처럼 꽤 타고 다니는 거리도 아니고,

기껏해야 5분 정도 걸리는 거리이다.

그렇다고 주말, 휴일에 자전거 타고 어디 소풍처럼 갔다오는 것도 아니고^^...

글치만 나름대로 재미라고 해야 하나... 뭐 그런 게 있다.

이제 쪼오끔 자전거가 몸에 익는다.

학교까지 오는 거리에는 두 개의 오르막과 내리막이 있다.

그런데 집에서 학교 갈 때와 학교에서 집에 갈 때의 느낌이 좀 다르다.

근데 자전거 탈 때 귀차니즘이 있어서 기아 변속은 안 한다.^^

먼저 집에서 학교 갈 때...

여기서 내리막은 경사가 완만한데, 길이가 한 100m, 500m쯤 된다.

그리고 오르막은 경사가 내리막보다 좀더 가파른데, 20m, 30m쯤 된다.

집에서 학교 가는 길목의 처음 오르막은 30m쯤 되는데,

여기는 가배얍게 올라간다.

그런데 문제는 두 번째 오르막이다.

요 오르막은 첫째 오르막보다 좀더 가파르다.

그래서 요 오르막은 한 20m 전에서 전속력으로 달려서

그 힘으로 올라가야 한다.

안 그러면 중간 정도까지밖에 올라가지 못한다.

근데 전속력으로 달리려면 앞에 사람이 없어야 한다.

(요걸로 오늘의 운세를 점치기도 한다. 사람 없으면 굿, 있으면 낱 배드^^...)

낱 배드일 때 처음엔 앞에 가는 사람이 아주 야속하게 보였더랬다.

내가 오늘 좀 달려애겠는데 앞 길을 막아서 말이다...ㅋ...

그러다가 위의 바로 요 문구를 쓰는 자동차 광고 때문에

앞에 가는 사람이 야속해 보이지 않게 되었다^^...ㅋ...

요 두 오르막을 오르면 학교로 들어서게 된다.

그러면 500m짜리 완만한 내리막이 된다.

여기선 거의 브레이크를 잡지 않는다.

바람이 시원하게 얼굴에 부딪히는 것이 상쾌한 속도감을 느끼게 해 주기 때문이다.

학교에서 집에 갈 때...

대부분 밤이다.

근데 집에서 학교 갈 때보다 좀더 힘들다.

500m오르막이 서서히 힘을 뺀다.

한 80%는 뺀다.

그리고 내리막 2개를 내려간다.

근데 컴컴해서, 그리고 가파라서 브레이크를 꽉 잡는다.

마지막 오르막을 오를 땐 온 힘을 짜낸다.

근데 집에 올 때는 뒤에 브레이크 등을 달고 온다.

뭔가 뿌듯한 느낌이 든다. ㅋㅋㅋ...

브레이크 등은 작년 늦가을에 일산 갔다오면서 지하철 역에서

2000원 주고 산 거였는데,   

달 일이 없다가 이번에 달고 다닌다.^^

자전거 타는 게 오고 가며 나름대로의 느낌이 있어 탈 만하다^^.

자전거를 타면서 지금 바라고 있는 것은 집에서 학교 갈 때의

두 번째 오르막을 가배얍게 올라가는 거다. ㅋㅋ...

가배얍게 올라가면 산오리 님처럼 먼 길도 다녀볼 생각이다.

이상 끄으읕~~~!!

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행인님의 [20대에게 짱돌 던지지 마라] 에 관련된 글.

이 글이 전적으로 행인의 위 글에 부합하지는 않을 수도 있다.

그렇지만 내가 보고 느끼고 한 것들을 중심으로 궁시렁거려 보고자 한다.

이 글은 20대 전체가 아니라 20대 중에서 대학생들에 국한된다.

대학생이 아닌 20대분들께 미안하다는 말씀을 올린다.

요즘 수업을 하면서, 그리고 학생들의 토론하는 걸 보면서 너무 마음이 아프다.

그들에겐 취직 이외에는 어떠한 미래도 존재하지 않는 것처럼 보인다.

이미 그들은 적대적 무한 경쟁을 이미 자기 것으로 받아들이고 있는 것처럼 보인다.

그들에겐 타인이 보이지 않는다.

소수자, 약자가 보이지 않는다.

그들은 스스럼없이 당연히 그들은 배제되어야 한다고 말한다.

그러면서 자기들은 착하지 않다고 말한다.

배제되는 건 비윤리적인 것이긴 하지만 어쩔 수 없다고 말한다.

내가 살기 위해서는 그럴 수밖에 없다고 말한다.

머리는 윤리적이어야 하는데, 가슴은 그걸 원하지 않는 것처럼 보인다.

이들에겐 사회적 문제라는 것이 어쩔 수 없는 것이다.

왜냐하면 그 원인이 무엇인가 하고 물으면 주저없이 거의 대부분이 이구동성으로

<인간의 본성이 이기적이기 때문>이라고 말하기 때문이다.

한순간의 망설임도 없이 말이다.

그럼 얘기는 끝난다.

그것이 아니라고 차분히 이야기를 해도 별로 씨알이 먹히지 않는 것처럼 보인다.

자본주의가 어떤 사회이며, 여러분들이 왜 취업하기 힘든지,

왜 열심히 일하면 일할수록 점점 더 가난해지는지를 이야기해도 그때뿐인 것처럼 보인다.

다음 번에 이와 유사한 이야기가 나오더라도 이들의 이야기는 <인간의 본성은 이기적>이라는

데에서 한발짝도 움직이지 못한다.

이건 선생으로서의 교육 방법과 기술의 문제일 수도 있겠다.

그렇게 생각하고 싶다.

그런데도 그걸 넘어서 더 무엇인가가 있다는 느낌을 지울 수 없다.

그들은 도대체 한발짝도 움직이지 않는다.

시험에 나올까봐 공책에 받아 적기는 한다(그나마도 다행이다).  

그러나 그 이상 그 이하도 아니다.

왜 이들은 한발짝도 더 이상 움직이려 하지 않는 걸까?

내가 보기엔 이건 단순한 의사소통의 문제가 아니라고 생각한다.

의사소통의 영역을 넘어서서,

어떤 의사소통인가, 그리고 의사소통의 의지가 있는가의 문제이지 싶다.

그들은 의사소통을 원하지 않는 것처럼 보인다.

왜냐하면 더 이상 할 이야기가 없기 때문인 것처럼 보이기 때문이다.

인간의 본성은 이기적이기 때문이다.

그렇게 교육 받아왔고, 그런 생활 환경에서 자랐으며,

그것이 몸에 배어 있기 때문이다.

다른 세상을 볼 기회를 박탈 당해 왔다, 어려서부터...

설령 그런 세상을 보기를 갈망했을지라도,

그런 세상은 현실 속에서 찾아볼 수 없으며,

그래서 서서히 지쳐갔을지도 모른다.

다른 세상에 대한 의사소통은 이들(대부분의 대학생들)에겐 

의사소통할 관심사도, 주제가 못 된다.

그들은 선생이 구라치는 걸 무의식적이지만 몸으로 체득한다.

다른 세상에 관해 이야기하는 선생조차도 그 세상이 어디에 있는지,

그 세상을 어떻게 만들 것인지 말을 제대로 하지 못하기 때문이다.

지나 내나 다 똑같은 걸... 쳇!

그들에겐 비빌 언덕이 없다.

아니 우리에겐 비빌 언덕이 없다.

그들은 이걸 너무나도 잘 안다.

그들에겐 탈출할 수 있는 해방구가 없다.

해방구 없는 이데올로기는 단순한 유토피아일 뿐이다.

이들은 말한다.

사회주의, 공산주의 이론은 이론적으로는 맞는데,

현실적으로는 안 맞는다고...

(하긴 이런 말도 옛날 얘기가 되어 버렸다.)  

이것이 그들이 보수화될 수밖에 없는 원인이지 아닐까 싶다.

그들이 필요로 하는 건 비빌 언덕, 해방구이다.

그 해방구를 어떻게 현실화시킬 것인가가 관건인 셈이다.

그 단초라도 보여줘야 나의 구라가 개구라가 아닌 구라가 될 수 있을 것이다.

행인과 나의 고민 지점이 여기가 아닐까...

아니 진보넷 블로거 모두의 고민 지점이 아닐까...

덧니> 그래도 행인 말처럼 그들과 소주 한잔 하면서 허심탄회하게 얘기해 봐야겠다.

지금은 개구라가 될지언정...

5월 2일에 야자를 해 봐야겠다...

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2. 새로운 저항 주체의 가능성

클라우제비츠는 애국심이 가지는 비합리적 요소의 이율배반 때문에 민족국가 내에서의 내전을 전쟁의 범주에서 배제하고자 하였다. 그러나 이러한 내전은 인간학적 관점에서 볼 때 대외전쟁, 민족국가 간의 전쟁과 마찬가지로 순수하고 무차별적인 폭력의 형태가 아니라 제도적 폭력의 한 형태이다. 클라우제비츠가 피하고 싶었고 배제하고 싶었던 이 내전에 주목한 것은 맑스와 엥겔스였다. 맑스와 엥겔스는 이 내전을 통해 새로운 저항의 주체의 싹을 보았다. 이 내전은 바로 다름 아닌 계급투쟁이다.

클라우제비츠에 따르면 내전은 정치의 도구가 아니라 정치를 전복시키는 반(反)정치의 도구이다. 클라우제비츠에 있어서 정치적인 것은 초역사적인 것이다. 왜냐하면 헤겔과 마찬가지로 근대적 주체로서의 민족국가를 최고로 완성된 초역사적 국가 형태로 간주하기 때문이다. 이것은 클라우제비츠가 전쟁에 대한 분석을 전쟁의 역사적 사실을 통해서 한 것과 모순되는 것이다. 이에 반해 맑스는 이러한 모순을 보았고 근대적 주체로서의 민족국가를 역사적 산물로 보고서 민족국가에 대항하는 새로운 저항 주체를 통해 새로운 사회 형태인 코뮌을 보았다. 그러므로 정치적인 것에 대항하는 반정치적인 것은 정치적인 것인 국가를 파괴하기 때문에 역사적인 것이다.

그러나 맑스의 내전은 클라우제비츠의 전쟁 개념을 반성적으로 활용한다. 첫째, 오직 ‘내전’으로서 사회적 전쟁(social war)만이 절대전쟁 또는 근본적으로 적대적인 전쟁이 된다. 그것은 극단에 도달하고, 절멸의 위험이 작동한다. 따라서 그것은 ‘본연의 의미에서’ 전쟁이다. 둘째, 이러한 전쟁은 ‘정치’를 구성하고 클라우제비츠의 정식을 뒤엎지만, 클라우제비츠에게는 단지 경향(공포)으로 남아 있던 것을 논리적 결론으로 나아가게 한다. 즉 그 결론은 정치의 ‘수단’으로서 폭력은 정치적인 것에 반작용하며, 정치가 전쟁의 계속이 되게 한다는 생각이다. 나아가 이것은 전쟁 ‘주체’ 표상의 총체적인 변화와 분리할 수 없다. 이제 주체는 더 이상 제도적․사법적 주체 즉 국가가 아니며 오히려 내재적인 사회적 주체다. 그렇지만 맑스는 계급투쟁이라는 약호를 통해 클라우제비츠의 명제 또는 문제를 치환함으로써 클라우제비츠의 명제와 문제를 부활시키게 된다.

자본주의 사회에서 국가는 지배계급의 편에 서서 계급투쟁의 조직자로서 직접적으로 기능한다. 그렇다면 피지배계급인 프롤레타리아는 어떠한가? 맑스는 ‘군대’로서의 계급으로 나아가길 주저했지만, 내전으로서의 계급투쟁에는 이미 군대로서의 계급, 군대 형태의 혁명정당으로서의 계급정당이라는 개념의 가능성이 내재해 있다. 그런데 바로 여기서 클라우제비츠의 아포리아를 맑스도 만나게 된다고 할 수 있다.

맑스는 프롤레타리아의 투쟁이 심지어 혁명을 준비하고 자본가계급을 전복할 때라도 ‘방어적’ 투쟁이라고 설명한다. 이는 자본주의 생산양식이 임금노동자를 절대적 빈곤과 실업에 빠뜨리며 그들의 생존을 위협하며, 더 나아가 임금노동자가 사회를 부양하고 유지한다는 의미에서 사회의 재생산과 생존을 위협한다는 생각과 결합된다. 이 때문에 자본주의에 대한 공격이 사회 내부의 적에 대항하여 사회를 방어하는 것과 동일시될 수 있다. 이는 다음과 같은 것을 의미한다. 프롤레타리아는 자신이 현재 몸담고 살고 있는 부르주아 사회를 위협하는 부르주아에 대한 저항을 하는 것이지 부르주아 사회 자체에 대해 저항을 하지 않는다는 것이다. 이는 곧 부르주아 사회 자체를 방어하는 것에 다름 아니다. 이러한 것을 전략적, 준(準)전략적으로 고려해 보면, 프롤레타리아 계급투쟁은 자신의 힘, 의식, 조직을 경쟁하는 부르주아 사회조직으로부터 이끌어 낸다고 할 수 있다.

또한 방어적 투쟁은 최후에는 공격적 투쟁으로 바뀌게 된다. 공격적 투쟁으로 바뀐다는 것은 절멸, 궤멸을 동반하는 것인데, 이러한 궤멸, 절멸은 곧 부르주아의 절멸, 궤멸이다. 부르주아의 절멸, 궤멸은 곧 부르주아를 대신할 무엇을, 즉 부르주아 사회 또는 자본이 자신을 대변할 대리자로서 또 다른 인격체 또는 화신을 호명하게 된다. 이 또 다른 인격체 또는 화신은 노동자 계급을 대표하는 당이 된다. 이러한 것은 [노동자 계급 대중(상대적 가치형태) = 자본가(등가형태) = 자본(등가형태)]이라는 도식으로부터 [노동자 계급(상대적 가치형태) = 당(등가형태) = 자본(등가형태)]의 도식으로 옮겨갔다는 것을 의미한다. 이렇게 될 때 노동자 계급은 더 이상 새로운 저항 주체로 나타나지 못한다. 내전을 전쟁으로 인정하고, 이 내전을 절대전쟁으로까지 밀고 나갈 경우 클라우제비츠가 근대적 주체인 국가의 해체의 위험이라는 아포리아에 직면하게 되는 것처럼 맑스의 경우에도 역시 새로운 저항 주체인 노동자 계급의 대상화라는 아포리아에 직면하게 된다. 

다른 한편 내전을 극단적인 절대전쟁으로서 계급투쟁으로 유비하는 것은 역사적으로 상당한 난점을 지니게 만들었다. 1848년과 1872년(파리코뮌)에 일어난 현실의 내전은 대량학살의 비극적 경험이었다. 이때 부르주아 국가는 프롤레타리아를 절멸시키기 위해서 식민지 전쟁을 포함해 대외전쟁 기간 동안 형성된 군사 장치를 손쉽게 사용했다. 그러나 프롤레타리아는 결코 ‘군대’가 아니었다. 게다가 20세기는 물론이거니와 19세기 동안 민족전쟁은 계급투쟁에게 자리를 내 주지 않았다. 민족전쟁은 서로 다른 나라의 지배계급이 ‘자신의’ 노동자가 서로를 절멸하도록 만들었고, 민족주의 이데올로기로 노동자를 기만해 왔다. 이러한 것은 다시 클라우제비츠와 그의 문제를 직접적으로 이해해야 한다는 것을 뜻하였다.

마오쩌둥은 이러한 요청을 자신의 ‘유격대의 지구전’에서 받아들인다. ‘유격대의 지구전’은 클라우제비츠의 전쟁 개념에 대한 맑스주의적인 방식의 탈환이자 정치적인 것에 대한 클라우제비츠의 관념에 대한 대안으로 간주될 수 있다. 마오쩌둥은 맑스주의 전통에서 가장 일관된 클라우제비츠주의자였을 뿐만 아니라 클라우제비츠 이후 가장 일관된 클라우제비츠주의자라고 할 수 있다. 왜냐하면 마오쩌둥은 클라우제비츠의 공리 중 일부가 아니라 전체를 모두 재해석했기 때문이다.

마오쩌둥의 핵심적인 생각은, 처음에는 제국주의 적국과 지배 부르주아는 군대가 있지만 프롤레타리아와 농민은 군대가 없기 때문에 방어 전략이 강요되지만, 이는 결국 공격 전략으로 역전되고 ‘가장 강한 적’의 실제 절멸에 이른다는 것이다. 그래서 ‘지구전’(또는 전쟁의 대장정)이라고 불리는 전쟁의 지속시간은 ‘마찰’의 변증법적 등가물이며, 농민 대중들 내부에서 피난처를 찾는 혁명적 노동자와 지식인의 소규모 핵심에게 필요한 시간이다(이 시간은 전쟁을 빨리 끝내려는 서방의 부르주아 시간이 아니라 무한정의 시간으로서 전쟁을 지속시키려는 시간이다. 무한정의 시간은 무제한의 공간에 달려 있다). 그들은 이 시간 개념을 통해서 세 가지 결과를 동시에 추구한다. 첫째, 침략군의 고립된 분견대에 맞서 지역적 게릴라 공격을 감행함으로써 적군의 희생을 대가로 스스로 무장한다. 둘째, 전장을 전국적 수준으로 확장함으로써 전략의 기술을 ‘배운다.’ 셋째, 헤게모니를 외부의 권력(식민지 정복자 또는 민족의 특권계급)으로부터 내재적 권력으로 이동하고, 피지배계급들의 공통이익을 대변함으로써 최종적으로 ‘인민 내부의 모순을 해결하고’ 인민을 인민의 적(또는 당의 적)으로부터 분리한다. 공산당은 바로 그 내재적 권력으로 간주된다.

그러나 클라우제비츠주의자로서 마오쩌둥에게도 난점이 두 가지 측면에서 남게 된다. 첫째, 이것은 특정한 역사적 조건에서 계급 이데올로기를 통해 인민을 군대 또는 ‘인민군’의 내부로부터 변형한 조직인 공산당의 내재적 권력, 즉 혁명정당이 스스로 국가가 되는 조건에서만 ‘방어에서 공세’로 전략적 반전을 완전히 수행할 수 있으며 정치적 대행자로 남을 수 있다는 사실에서 유래한다. 둘째, 마오쩌둥이 세운 전쟁의 첫 번째 원칙은 생존 그 자체였다. 생존을 위해서는 그 생존을 위협하는 존재는 궤멸 또는 절멸되어야 한다. 이렇게 해서 전쟁의 최종 목표는 적의 완전한 궤멸 또는 절멸이며, 이는 전쟁이 절대전쟁으로 나아감을 뜻한다. 그런데 농민은 군대가 아니다. 군대가 된다는 것은 부르주아의 무장 수단으로 무장을 하며, 부르주아 조직의 편재로 군대를 구성하며, 부르주아 전쟁 전략을 배움으로써 절대전쟁 형태로 나아갈 수밖에 없음을 의미한다. 이때 군대, 공산당은 부르주아 정치조직과 유사한 형태로서 농민을 비롯한 인민의 대의체 역할을 하게 된다. 그리하여 당과 인민의 분리가 일어나며, 삶과 의식의 분리가 일어난다. 다시 말해 계급과 계급의식 사이의 괴리와 모순이 발생하게 된다. 즉 이데올로기로서 계급의식은 인민의 삶을 직접 반영하는 의식, 이데올로기가 아니라 인민의 삶으로부터 독립된 자율적인 계몽의식이 되며, 인민은 계몽 대상이 된다. 

물론 마오쩌둥에게서도 긍정적 측면이 있다. 노동자와 농민 대중들을 물로 삼아 지구전을 펼치는 전략이다. 그러나 노동자와 농민 대중들이 물로 될 수 있는 까닭은 레닌이 말했던 것처럼 오직 전쟁에 대한 정치적 공포 때문이다. 그러나 그들에게는 계급의식이 존재하지 않는다. 오로지 전쟁에 대한 정치적 공포만이 있을 뿐이다. 왜냐하면 그들은 부르주아 사회 자체 안에서 자신의 삶을 이어가고 있으며, 부르주아 사회 자체가 무너져서는 자신의 삶을 이어갈 수 없다고 생각하기 때문이다. 이때 전쟁에 대한 정치적 공포는 전쟁을 수행하고 있는 지배계급뿐만 아니라 계급의식을 가지고 있는 혁명적 노동자와 지식인에게도 해당된다. 그러므로 노동자, 농민 대중들은 상당히 기회주의적이며 언제든지 등을 돌릴 수 있다. 이러한 이유 때문에 ‘당’은 항상 계급의식을 지니지 못한 노동자, 농민 대중들로부터 일정하게 분리될 수밖에 없으며 부르주아 국가와 마찬가지로 그들을 계몽적으로 조직할 수밖에 없다. ‘당’은 근대적 주체인 부르주아 국가처럼 ‘이성의 화신’이 될 수밖에 없다.

여기서 생각할 수 있는 유일한 대안인 것처럼 보이는 것이 있다. 그것은 혁명정당이 ‘권력 장악’을 삼가거나, 또는 적의 완전한 파괴라는 ‘최종’ 목적까지 혁명전쟁을 수행하는 것을 그만 두는 것이며, 따라서 ‘절대전쟁’을 ‘제한전쟁’으로 어떻게든지 축소하는 것이다. 그러나 이러한 대안은 클라우제비츠의 ‘전쟁’ 개념의 범주 자체가 어떻게 유지될 수 있는지를 설명해야 하는 문제가 남는다. 다른 한편으로는 자본주의 사회에서 착취당하고 억압받으면서 자신의 생존을 위협받고 있는 인민들에게 그냥 참고 견디라는 이데올로기에 부응하는 것에 다름 아니며, 궁극적으로는 아무 것도 하지 말자는 말로 비쳐진다.

이러한 아포리아를 해결할 수 있는 열쇠는 자본주의 생산양식 자체 안에서 그 생산양식과는 전혀 질적으로 새로운 [외부 영역]으로서의 사회체, 즉 코뮌을 형성하는 것이다. 이 코뮌은 맑스가 말하는 ‘자유로운 각 개인들이 연대하는 사회’이며, 이러한 사회는 가타리가 말하는 ‘소수자 되기’, ‘여성 되기’를 통해서 이루어질 수 있다. 이 소수자 되기나 여성 되기는 소수자 되기란 끊임없이 상대적 가치형태라는 개별로서의 좌변 항과 등가형태라는 보편으로서의 우변 항의 위치를 지속적이고도 반복적으로 바꾸는 과정 속에 있는 것이다(이는 들뢰즈의 ‘차이의 반복’과 유사하다 할 수 있다. 들뢰즈는 동일성보다는 차이의 존재론적 우월성을 강조한다. 더 나아가 들뢰즈는 동일성에 대해서 별로 관심이 없다. 이는 들뢰즈가 반변증법론자이자 반헤겔주의자이기 때문에 그렇다. 그러나 반레겔주의자로서의 맑스와 유사한 점은 바로 상품의 가치라는 동일성이 바로 질적인 차이를 가지고 있는 두 상품 사이의 관계를 통해 이루어질 수 있다는 데에 있다. 그러므로 맑스에게서 자기 동일성을 추구하려면 차이의 생성을 전제하지 않으면 안 된다. 동일성이란 차이를 내포하지 않으면 이루어질 수 없다. 그러므로 헤겔처럼 완전한 동일성이란 존재하지 않는다. 이것은 들뢰즈가 비판하고 있듯이 개념적인 차원에서만 가능할 뿐 현실에서는 가능하지 않다. 맑스 역시도 이 점을 너무도 잘 알고 있었다. 그러므로 머리로 서 있는 헤겔의 변증법을 바로 뒤집고자 한 것이다. G. 들뢰즈, 『차이와 반복』, 김상환 옮김, 민음사, 2004, <서론 : 반복과 차이> 참조). 이것은 보편이 개별이 되며 개별이 보편이 되는 끊임없는 과정이며, 또한 다시 보편으로 돌아갔을 때 이 보편은 이전의 보편과는 내용상 질적으로 차이가 있는 보편이며, 개별 역시도 이전의 개별과는 내용상 질적으로 차이가 있는 다른 개별이다. 왜냐하면 질적으로 새로운 인간의 생산과정이며, 생산력이 질적으로 바뀌는 과정이며, 그에 따라 새로운 환경이 만들어지기 때문이며, 이 새로운 환경은 곧 새로운 인간을 생산해 내는 과정이기 때문이다.

이렇게 함으로써 프롤레타리아를 비롯한 인민은 '부르주아 사회의 방어'가 아니라 '새로운 사회체인 코뮌에 대한 방어'를 수행할 수 있다. 그리고 이러한 코뮌은 자본주의에 저항하는 계급의식을 지닌 노동자계급을 지속적으로 생산해 낼 수 있으며, 방어전으로서의 지구전을 펼쳐 나갈 수 있게 된다. 코뮌과 자본주의 사회는 더 이상 동일한 사회가 아니다. 그러므로 클라우제비츠를 지속적으로 괴롭혔던 아포리아를 해결할 수 있다. 이제 전쟁(부르주아 사회)은 정치(코뮌)의 자율성에 의해 영향을 받으면서 자신의 본성을 본질적으로 변화시켜 나감으로써 절대전쟁으로 나아가지 않고 제한전쟁으로 축소되면서 결국 전쟁 자신이 사라지게 될 것이다.

본문

오늘 아침에 집에서 나오는데,

주인집 할아버지께서 나에게 뭔가 물어보고 싶은 게

있다고 하셨다.  

- 예, 어르신 뭔지 물어 보세요.

- 저, 말이야, 이선생, 요즘 대학원 등록금이 얼마나 되지?

이렇게 물어보신다.

나이 드신 어르신께서(한 70후반이나 80초반쯤 돼 보이신다)

만학도로 공부하고 싶으신 게로구나 하고 생각했다.

- 특수 대학원도 있고, 일반 대학원도 있는데요, 어르신.

특수대학원과 일반 대학원의 차이에 대해서도 간단하게 말씀 드렸다.

잘 모르실 것 같아서...

-아~~~, 일반대학원말이야, 이선생.

- 일반 대학원은 아마 입학할 땐 입학금까지 해서 한500만원 정도 됩니다.

이건 문과대 대학원에서 그렇구요, 공대는 더 비싸고요... 등등...

그 다음부턴 한 300만원 정도 하지 않을까 합니다.

- 음, 그래...

그 다음 말씀에 허걱했다.

- 근데 대학원 등록금이 그렇게 싼가?

어안이 잠시 벙벙해졌다.

-어르신 그거 싼 거 아닙니다. 엄청 비싼 겁니다!

그랬더니...

말씀을 더 하고 싶지 않으신지,

- 아이고 출근해야지, 늦었겠네...

그리고선 나왔는데,

기분 참 거시기했다!!!

본문

1. 근대적 주체의 해체에 대한 고찰

근대 이후 자본주의의 역사는 전쟁의 역사라고 해도 과언이 아니다. 두 번의 세계 대전과 크고 작은 국지전들이 일어났으며, 이러한 전쟁은 아직도 현재진행형이기 때문이다. 그런데 전쟁은 시간이 지나면 지날수록 극단적인 폭력 형태를 띠어가고 있다. 이런 극단적 폭력 형태는 인종청소, 경제의 파멸로 인한 기근과 절대빈곤, 대재앙(외견상 자연적으로 보이지만 실제로는 대규모의 살인과 같은 유행병, 가뭄, 홍수, 지진 등) 등 잔혹한 폭력의 지대를 낳고 있으며, 결국 세계를 생명의 지대와 죽음의 지대로 분할하는 ‘초국경’(원한의 경계선)을 만들어 내는 형태를 띤다. 더 나아가 세계적인 시민성을 창출할 수 없는 자본주의의 정치적 조건으로 인하여 죽음의 지대의 인민은 불필요한 잉여로 간주되고, 외부세계는 예방적 반봉기라는 관점에서 이 지대에서 벌어지는 상호제거 또는 절멸을 조장하거나 개입하는 형태를 띤다. 이렇게 전쟁이 극단적 폭력 형태를 띠는 것은 근대적 주체가, 더 정확하게 말하자면 군사 전략의 근대적 주체였던 국가-인민-군대의 통일체가 해체되고 있음을 의미하는 것이다.

이러한 해체는 민족국가의 국경이 해체됨을 의미하며, 민족국가 내에서 국가와 인민(그람시에 따르자면 국가와 시민사회)의 ‘동의’ 체계가 무너져 감을 의미하는 것이다. ‘동의’ 체계가 필요했던 것은 크게 두 가지 이유가 있다고 볼 수 있다. 첫째, 자본이 다른 자본과의 경쟁에서 이길 수 있기 위해 민족국가 자본 형태를 유지할 필요가 있었다는 것이다. 좀더 값싼 노동력으로 시장을 확보하고, 시장 확보에서 갈등이 첨예화되어 전쟁이 일어날 경우 자발적으로 전쟁에 참여하도록 하기 위해서 동의 체계가 필요했던 것이다. 둘째, 소련을 위시한 사회주의 국가가 있을 때에는 그들 국가의 눈치를 보지 않을 수 없었다는 것이다. 경제, 정치, 이데올로기적으로 노동자들을 비롯한 인민들의 불만과 저항을 통제하고 제도화하지 못했을 경우 국가의 정치권력이 걷잡을 수 없는 혼란 상태에 빠지게 될 수밖에 없다.

클라우제비츠는 이러한 근대적 주체의 해체를 상당히 우려하였다. 즉 그는 전쟁의 극단적 상승을 통하여 군사전략의 근대적 주체로서 국가를 정점으로 하는 국가-인민-군대의 통일체의 해체를 우려하였던 것이다. 그러나 이러한 우려는 현실화되고 있다. 근대적 주체의 해체는 클라우제비츠의 『전쟁론』 이론 체계에 이미 내재하고 있었다. 그는 이러한 문제를 해결해 보려고 하였고, 이 문제를 해결하기 전에는 자신의 『전쟁론』을 출판하기를 꺼려하였다.

클라우제비츠의 이론적 체계는 크게 4가의 명제로 구성된다고 할 수 있다. 1) 전쟁의 정의로서 “다른 수단에 의한 정치의 계속”이다. 2) 전략으로서 ‘방어’는 본질적으로 ‘공격’이나 ‘공세’보다 우월하다는 명제이다. 3) ‘절대 전쟁’과 ‘제한 전쟁’의 구분이다. 4) 전쟁의 역사에서 다른 전략적 요인에 대한 ‘도덕적 요인’의 궁극적인 최우선성이다. 이러한 4개의 명제는 서로 씨줄 날줄로 얽혀 있는데, 이 체계를 통해 클라우제비츠가 근대적 주체의 해체를 피하려고 했지만, 피할 수 없는 난점이 무엇인지를 이해할 수 있다.

1) 전쟁의 정의로서 “다른 수단에 의한 정치의 계속”이다.

이 명제는 『전쟁론』의 분리된 두 곳, 1편과 8편에서 미묘한 뉘앙스의 차이를 나타내고 있다. 첫째, 확실히 전쟁이 ‘계속해서’ 정치적 목적을 추구하고, ‘다른 수단을 통해’ 또는 ‘다른 수단을 도입함으로써’ 정치적 목적을 추구하는 하나의 방식이라는 생각을 강조한다. 이때 다른 수단은 위협이나 압박뿐만 아니라 현실의 폭력, 심지어 극단적 폭력의 수단이다. 이때 정치의 수단은 비폭력적인데, 어떤 상황에서는 이러한 비폭력적 수단으로 정치적 목적을 달성하기 어려울 때 다른 수단인 폭력적 수단을 사용할 수밖에 없다면 정치 행위는 절대적 한계에 도달한다. 이렇게 폭력적 수단을 사용하는 절대적 한계에 도달하면 정치적 주체의 존재가 엄청난 위험에 빠질 수가 있으며, 비폭력적 성격의 정치 특성과 논리가 전복될 수 있는 위험에 빠진다는 함의를 가지게 된다. 이것은 곧 전쟁의 수단 사용이 정치에 반작용하거나 정치를 전혀 다른 성격으로 변화시킨다는 것을 의미한다. 또한 이것은 변증법적 진술로 제시될 수 있는데, 다시 말하자면 정치(비폭력)(즉자)--> 전쟁(폭력)(대자) --> 정치(폭력)(즉자대자)라는 진술로 나타나게 된다는 것이다. 이는 곧 전쟁의 정치에 대한 ‘자율성’ 또는 ‘독립성으로 나타난다. 이렇게 되었을 때 정치는 자신의 본성을 근본적으로 변화시키게 되는 것이며, ‘동의’를 바탕으로 하는 근대적 주체의 해체를 의미하게 된다. 이는 뒤에서 언급하겠지만 4)의 도덕적 요인의 최우선성이라는 명제와 모순되는 것이다. 다른 한편 이는 동의의 관계에 있는 화폐관계에서 자기 증식이라는 목적을 폭력적으로 관철하는 자본관계로 변화한다는 맑스의 생각과 유사하다고 할 수 있다.

둘째, 이 명제는 다음과 같이 해석될 수도 있다. 즉 한편으로 정치가 자신의 본성을 변화시키지 않으면서 전쟁이라는 폭력적 수단을 사용할 수 있고, 전쟁의 폭력적 수단이, 전쟁의 논리가 정치의 본성을 벗어나서 독립적인 논리가 되지 않을 때에만 정치적 수단으로 남는다는 것으로 해석될 수 있다. 여기서 정치가 비폭력적, 폭력적 수단 모두를 사용할 수 있다는 정치의 합리성을 발견할 수 있다. 그러나 그렇다고 하더라도 정치는 자기 자신 안에 ‘폭력’을 내재함으로써 언제든지 변증법적인 위기와 갈등을 맞을 수 있으며, 이는 곧 ‘동의’를 바탕으로 하는 근대적 주체의 해체라는 결과를 맞을 수도 있다는 의미를 가지게 된다. 이 또한 전쟁의 정치에 대한 ‘자율성’ 또는 ‘독립성’을 함의한다고 할 수 있다.

2) 전략으로서 ‘방어’는 본질적으로 ‘공격’이나 ‘공세’보다 우월하다.

클라우제비츠에게서 방어의 우월성은 전술 수준과 관련된 것도 아니고 정치적인 것과 관련된 것도 아니다. 그렇기 때문에 방어의 우월성은 전략의 상대적으로 자율적인 수준에서 전형적으로 존재하고 전략 이론의 전체 대상은 이 명제를 확립하고 여러 환경과 조건에 따라 방어의 전략적 우월성을 규명하는 것이다. 방어의 우위라는 개념은 정치적 목적(Zweck)과 무관하고, 정치적 목적을 달성할 수 있게 하는 군사적 목표(Ziel)와 관련할 뿐이다. 그리고 군사적 목표가 달성되었을 때 정치적 목적을 달성할 수 있으며 정치적 합리성이 현실화되는 것이다. 이때 군사적 목적으로서의 전략적 사고와 전략적 계획의 주요 목표는 궁극적으로 전장에서 전략의 자율성을 정확히 보여 준다고 할 수 있다.

그런데 전략의 자율성은 또한 근대적 주체의 해체와 연결된다. 여기서 클라우제비츠는 방어의 우월성을 이끌어내는데, 이것은 대단히 역설적이고 모순적이다. 클라우제비츠에게서 공격 전쟁은 정치적 목적에 종속되어 있음으로 해서 정치에 대해 자율적이지 못하다. 이때 전쟁은 극단적 상승으로 인하여 극단적 폭력 형태를 띠게 된다. 반면에 방어 전쟁은 정치적 목적에 종속되어 있지 않음으로 해서 자율적이다. 이때 전쟁은 극단의 폭력 형태를 띠지 않는다. 공격 전쟁의 경우 앞에서 말한 것처럼 결국에 정치가 전쟁에 종속되는 결과를 낳으며 전쟁은 정치에 종속된다는 자신의 논리에 위배되는 것이다. 클라우제비츠는 이러한 논리의 모순을 통해 방어 전쟁의 우월성을 이끌어내고자 하였다.

그러나 방어 전쟁도 단순히 방어하는 데에만 그치는 것이 아니다. 방어 전쟁은 그 성격상 마지막에 가서 ‘공격’적인 전쟁으로 전환하지 않으면 안 된다. 왜냐하면 전쟁이 형식적으로라도 끝나려면 적을 격퇴시켜야만 하고, 이때 적의 격퇴는 적의 섬멸 또는 궤멸이라는 형태를 띠지 않으면 안 되기 때문이다. 이는 스탈린그라드 전투나 베트남전 등을 통해 알 수 있다. 이제 방어 전쟁은 방어를 넘어서서 공격으로 전환되고, 전쟁과 정치 사이의 자율적 관계는 정치가 전쟁에 종속되는 관계로 바뀌게 된다. 이렇게 해서 공격 전쟁에 대한 방어 전쟁의 도덕적 우월성도 사라지게 된다.

3) ‘절대 전쟁’과 ‘제한 전쟁’의 구분

클라우제비츠는 ‘절대’전쟁과 ‘제한’전쟁을 구분한다. 그런데 절대전쟁이 아닌 것을 ‘제한’전쟁과 ‘현실’전쟁으로 구분했다. 그에게서 제한전쟁과 절대전쟁은 논리적으로 상반되는 두 극점이며 현실전쟁은 이 두 극점 사이에서 움직이고 다양한 단계와 결합을 보여 준다. 이러한 전쟁들 사이의 관계성은 헤겔의 변증법적 체계에 따라 다음과 같은 도식으로 나타낼 수 있다. 제한전쟁(즉자) --> 현실전쟁(대자) --> 절대전쟁(즉자대자).

 제한전쟁은 18세기 절대왕정 시기에 정부 간의 전쟁으로 나타났다. 이 전쟁은  군사 카스트의 지휘 아래 용병, 직업군인, 모병된 신병에 의해 강압적으로 수행되었고, 이 전쟁의 목적은 이른바 유럽의 세력 균형을 바꾸고 적대적 이익을 실현하는 것으로서 정의상 제한전쟁이었다. 이 제한전쟁은 전쟁이 정치에 종속된 형태의 전쟁이라고 할 수 있다. 그러나 프랑스 혁명을 통해 나타난 전쟁은 새로운 전쟁으로서의 절대전쟁이었다. 이 전쟁은 극단의 상승을 불러 일으켰으며, 전 인민(민족)의 무장을 동반했고 나폴레옹은 이를 유럽 대륙의 헤게모니를 위한 제국주의의 도구로 이용했다. 그 이후 무장한 민족들은 서로의 실존을 위해 피비린내 나는 싸움을 계속하였다. 그러므로 이 전쟁은 정치가 전쟁에 종속된 전쟁이라고 할 수 있다. 클라우제비츠는 제한전쟁에서 절대전쟁으로의 전개가 역사적으로 비가역적이며 ‘전쟁의 절대화’의 방향으로 전개되는 것이라고 여겼다.

클라우제비츠는 두 가지 측면에서 절대전쟁으로 향하는 경향에 저항해야 한다고 생각했다. 첫째, 절대전쟁은 이른바 전 인민(민족)의 무장으로 인해 이른바 ‘절멸’의 전쟁으로 나아감으로써 근대적 주체로서의 국가(정치권력)의 존립에 엄청난 위협이 될 수 있다는 것이다. 둘째, 전 인민(민족)의 무장화는 ‘절멸’의 전쟁을 벌이고 있는 국가에 대해 불만을 품고 국가를 전복시킬 수 있는 위험이 너무 크다는 것이다. 이러한 것은 곧 정치가 전쟁에 종속되어 정치의 최우선권이 파기되는 결과를 낳게 된다.

클라우제비츠는 근대적 주체로서의 국가의 형성과 전쟁의 역사적 흐름을 통한 전쟁의 현상을 분석하기 위하여 의식하든 의식하지 못했던 간에 헤겔의 변증법에 기대고 있다. 그러나 근대적 주체로서의 국가의 존립과 유지라는 측면에서는 칸트에게로 돌아가는 듯이 보인다(클라우제비츠는 불안한 귀족 가문 출신의 프러시아 장교로서 주로 칸트적인 철학교육을 받았다). 즉 클라우제비츠는 자신의 조국인 프러시아가 현상적으로 최고로 완성된 형태의 입헌군주제 국가이고 이 국가를 해체하고자 하는 것은 순수 이성의 오류이며, 이 국가를 지탱하기 위한 정언 명령으로서 도덕적 요인에 최우선성을 두고자 하는 것처럼 보인다는 것이다.

4) 전쟁의 역사에서 다른 전략적 요인에 대한 ‘도덕적 요인’의 궁극적인 최우선성

클라우제비츠는 전쟁의 역사에서 다른 전략적 요인들보다 ‘도덕적 요인’에 궁극적인 최우선성을 놓는다. 이 ‘도덕적 요인’은 전쟁과 정치의 접합의 결과물이다. 이에 따라 ‘도덕적 요인’은 크게 두 가지로 나눌 수 있다. 첫째, 전쟁의 비합리적 측면에서의 요인이다. 이 요인은 ‘동의’에 기반한 합리성의 영역을 넘어서 있다. ‘동의’에 기반하지 않는 이 요인은 전장에서 자신의 생존을 이어나가기 위해서 난폭한 죽음의 위험과 대치할 수 있게 하는 개개 병사의 ‘용맹’, 전장 상황의 무한한 복잡성을 독자적인 직관으로 대체하고 어떻게 움직일지 결정하는 총사령관의 자질 등으로 나타난다. 둘째, 정치의 합리적인 측면에서의 요인이다. 이 요인은 국가의 ‘지성’ 또는 국가의 정치적 합리성으로 나타난다. 이러한 합리성은 비합리성의 영역에 있는 개인의 생존의 문제를 ‘동의’를 바탕으로 한 근대적 주체인 국가의 유지, 보존의 문제로 통합시키는 역할을 한다. 이는 전쟁의 극단적 상승을 억제하는 것으로 나타나는데, 이때 각 병사 개인의 용맹은 ‘애국심’으로 나타나며, 이 애국심은 민족적 능력의 배경이 되는 ‘근대적’ 의미에서의 정치적인 것이다. 또한 총사령관의 자질은 전쟁을 ‘제한전쟁’으로 만드는 능력, 즉 수단과 목적 간의 균형을 맞출 수 있는 개인의 능력으로 구현된다.

이렇게 볼 때 첫 번째 전쟁의 비합리적인 측면에서의 도덕적 요인은 두 번째의 정치의 합리적 측면에서의 도덕적 요인으로 지양되어야 한다. 만일 그렇지 않게 되면 전쟁은 전 인민의 무장을 통해 절대전쟁으로 나아갈 것이며, 그리하여 근대적 주체인 국가는 무장한 전 인민에 의해 해체될 위험이 아주 높기 때문이다. 또한 방어 전쟁의 도덕적 우위뿐만 아니라 정치의 합리적인 도덕적 요인이 전쟁의 비합리적인 도덕적 요인 속으로 사라짐으로써 도덕적 요인 자체가 야만으로 치달을 수 있기 때문이다.

이렇듯이 첫 번째 도덕적 요인으로부터 두 번째 도덕적 요인으로의 승화는 전쟁의 ‘정치화’라는 의미에서 방어 전략과 방어의 반격으로의 전환에서 사활적인 요소이다. 그러나 이렇게 승화된다고 하더라도 애국심은 방어 전략의 자율성으로 인하여 국가가 조정은 할 수 있지만 지배할 수 없는 비합리적 정서이다. 왜냐하면 이 애국심은 전쟁의 비합리적인 도덕적 요인인 용맹을 토대로 하고 있으며, 자신의 내부에 용맹의 불씨를 여전히 가지고 있기 때문이다. 이 때문에 도덕적 요인은 정치의 합리성을 위협할 수도 있는 양면성을 가지고 있다고 하겠다. 그러므로 애국주의는 국가(지배계급)에 대한 충성과 동일시될 수 없으며 오히려 국가를 전복할 수 있는 요소로 전환될 수 있다. 이것이 바로 클라우제비츠의 딜레마였던 것이다. 그리고 민족국가가 일반적으로 당면한 정치적 문제의 군사적, 전략적 등가물이었다. 어떻게 봉기를 제도화할 것인가? 어떻게 대중들에게 고삐를 채울 것인가? 이러한 문제는 결국 맑스주의에서 계급의식의 문제, 그리고 국가장치와 이데올로기의 문제로 연결되어 왔다.