Le tome I de la nouvelle édition intégrale des œuvres de Spinoza, contenant les deux ouvrages de jeunesse, est paru cette année aux Presses Universitaires de France. Pierre-François Moreau, qui dirige cette édition qui fait d’ores et déjà référence, en expose les principes fondamentaux. C’est l’occasion de mettre en lumière ce que l’histoire de la philosophie apporte à la philosophie.
À quoi sert l’histoire de la philosophie ?
Entretien avec Pierre-François Moreau / par Pascal Sévérac & Ariel Suhamy
La vie des idées : Le premier tome, dans l’ordre chronologique, paraît des Œuvres complètes de Spinoza au PUF, dans la collection Épiméthée. Deux autres volumes sont déjà parus précédemment : le Traité théologico-politique et le Traité politique. Quels sont les principes de cette nouvelle édition critique ?
Pierre-François Moreau : il s’agit de tenir compte dans cette nouvelle édition de l’ensemble du travail scientifique qui a été fait sur l’œuvre de Spinoza depuis les grandes éditions précédentes qui remontent à près d’un siècle : celle de Van Vloten à la fin du XIXe et celle de Gebhardt dans les années 1920. Depuis, beaucoup d’eau ou plutôt d’encre a coulé sous les ponts. On a d’une part lu autrement un certain nombre de ses ouvrages, et d’autre part la réflexion philologique a évolué d’une façon telle qu’on ne peut plus lire ses textes comme on les lisait dans ce temps-là. En particulier, nous comprenons mieux le latin de Spinoza, qui parle le latin du XVIIe siècle. Or, il règne dans les éditions critiques du début du XXe siècle une normativité du latin cicéronien : le latin de Spinoza est corrigé en fonction de ce latin classique. L’histoire du latin s’étend sur des siècles et continue à vivre en tant que langue philosophique à l’âge classique, à l’époque de Descartes et Spinoza. Ces auteurs utilisent des références lexicales et syntaxiques beaucoup plus larges que les nôtres : ils trouvent normal d’écrire comme Tacite ou Suétone, et non pas seulement comme Cicéron ou César, et ils rendent ce latin vivant parce qu’ils créent de nouveaux termes pour expliquer ce qu’ils ont à dire en métaphysique, en droit, en politique. Essayer de le réduire artificiellement à une norme scolaire sous prétexte de le corriger, cela nous empêche de le lire réellement. La première chose à faire est donc de sauter par dessus un certain nombre d’innovations du XIXe siècle et de revenir aux éditions antérieures. À beaucoup d’égards, notre édition est plus proche des premières éditions que des suivantes, paradoxalement.
Il y a eu deux révolutions dans la lecture spinoziste à partir des années 1960, la révolution philologique (Akkerman, Steenbakkers aux Pays-Bas, Mignini, Proietti en Italie, etc.), et la révolution philosophique qui s’est mise à prendre au sérieux la pensée de Spinoza dans ce qu’elle a de systématique. Un certain nombre de choses qui paraissaient simplement bizarres quand on voulait lire Spinoza comme un cartésien ou comme un néo-platonicien, conduisaient à transformer son texte pour qu’il se conforme à l’idée qu’on se faisait de ce qu’il aurait dû dire, alors que depuis les grands travaux d’Alexandre Matheron, de Sylvain Zac, de Martial Gueroult, et de quelques autres, nous sommes habitués à penser que s’il dit quelque chose qui ne ressemble pas à du Descartes, ce n’est pas forcément une faute, quelque chose qu’il faut essayer d’interpréter autrement, mais que c’est une conséquence de sa pensée, et qu’il faut la prendre au sérieux en tant que telle, dans ce qu’elle peut avoir de massif, d’étonnant, voire de rebutant, parce que lire un auteur c’est cela aussi, l’accepter dans son originalité et sa spécificité.
La vie des idées : Ces grandes interprétations ont renouvelé la lecture même du texte et inspiré cette nouvelle édition. Mais alors, est-il possible de distinguer dans une telle édition l’aspect philologique de l’interprétation ? Peut-on vraiment rester en deçà de l’interprétation ?
Pierre-François Moreau : Oui, c’est relativement possible. Nous avons comme principe de séparer les deux, en particulier nous tenons à ce que les notes soient essentiellement historico-critiques. Il y a l’établissement du texte, puis l’annotation qui vise deux buts : d’une part fournir au lecteur de quoi lire les infra-textes de Spinoza. Spinoza a appris le latin très tard, il l’a appris comme on l’apprenait au XVIIe siècle, en lisant les auteurs classiques. Sa maîtrise du latin est à la fois forte – il arrive à dire ce qu’il veut dire – et compliquée : il a tendance à s’appuyer sur des phrases et des formules toutes faites. Il y a sous son texte toute une culture latine qui lui sert à s’exprimer. Nous qui ne baignons pas dans ce latin-là, nous avons besoin de savoir quelle est la phrase de Térence ou de Tacite qui apparaît sous son texte ; non qu’il veuille dire la même chose, mais il est intéressant de voir comment il modifie la phrase pour exprimer sa pensée, qui arrive à se glisser dans la phrase qu’il emprunte à un auteur. C’est le premier but des notes : fournir cette littérature latine dont se sert Spinoza. Le second, c’est de comparer à d’autres passages qui parlent d’un même thème ; fournir aussi les références aux autres auteurs, en laissant le soin au lecteur d’interpréter les différences. Enfin il y a toutes les allusions historiques et bibliques qu’il n’est pas inutile d’expliquer de nos jours. Tout cela fournit du matériel, ce n’est pas interprétatif. La part de l’interprétation, je dirais qu’elle est négative. Elle consiste à dire : attention, telle phrase qui vous paraît bizarre et qu’en bon cartésien ou lecteur de Thomas d’Aquin vous voudriez modifier, il existe une lecture de Spinoza qui nous apprend que cette phrase peut tenir telle quelle. Ce n’est pas la peine de torturer la phrase pour la faire ressembler à tel auteur antérieur ou contemporain.
Le partage entre philologie et interprétation se fait entre ces deux lignes de démarcation : d’une part séparer matériel et interprétation, et d’autre part usage négatif de l’interprétation, pour dire que le texte de Spinoza offre plus de possibilités que ce qu’ont pu croire les précédents éditeurs.
La vie des idées : Qu’en est-il maintenant des principes de la traduction ?
Pierre-François Moreau : Ils sont très simples. On part du principe que Spinoza, comme tout philosophe, s’exprime dans un lexique relativement stable. Cela ne veut pas dire que tous les textes spinoziens sont de la même intensité lexicale. Il y a deux pôles : un pôle systématique avec une série de termes qui renvoient à un champ sémantique dans lequel est prise une expression de sa pensée. Substantia, imperium, libertas, etc. ont une signification forte, qui n’est peut-être pas constante, mais qui varie dans des limites conceptuelles. À côté de cela, il y a la langue ordinaire. Ce serait trop simple, bien entendu, si l’on pouvait diviser le texte en ces deux catégories : il y a toute une série de degrés. Le rôle du traducteur est de jouer sur ces degrés et d’arriver à rendre au maximum une équivalence. C’est pourquoi le vieil axiome selon lequel le traducteur est un traître est parfaitement faux. C’est là une vision spiritualiste de la traduction. En réalité on peut très bien traduire sans trahir. Le degré de fidélité du traducteur renvoie à son degré de réflexion sur la conceptualité du texte. Celle-ci ne consiste certainement pas à rendre un mot latin par un mot français, car le mot latin peut correspondre à plusieurs mots, par exemple, le mot imperium renvoie à deux champs sémantiques classiques : le champ militaire (le commandement), et un domaine juridico-politique. Il est parfaitement légitime d’utiliser deux termes. Ensuite à l’intérieur d’un même champ sémantique, ce serait une erreur de le traduire par un très grand nombre de mots différents ; mais d’un autre côté ce serait une erreur de le traduire toujours par le même terme, ce qui reviendrait à tordre la langue d’arrivée. Il faut alors choisir un petit nombre de termes et les indiquer au lecteur. Par exemple, imperium au sens juridico-politique peut être traduit par « État » et « souveraineté ». Et ensuite il faudra éviter de traduire par un même mot français plusieurs mots latins. Sinon le lecteur risque de reconstruire une cohérence fausse en s’appuyant sur une permanence lexicale qui n’existe pas dans le texte latin. À cela s’ajoute la nécessité de constituer un glossaire qui permet d’exposer les choix que le traducteur a faits. Donner au lecteur les clefs et les conditions de sa lecture, c’est lui donner les possibilités d’une lecture scientifique.
La vie des idées : Dans le Traité théologico-politique, Spinoza expose des règles d’interprétation de l’Écriture sainte. Peut-on s’en servir pour établir une édition spinoziste de Spinoza, ou est-ce sans rapport, d’abord parce qu’il ne s’agit pas d’interpréter et ensuite parce que les textes de Spinoza ne sont pas du même ordre ?
Pierre-François Moreau : La question est compliquée. Spinoza ne donne pas de règles d’édition. Certes on peut lire dans ses règles d’interprétation quelque chose comme des règles d’édition. À ce niveau-là, la règle qu’il donne : ne pas intervenir dans le texte, ne pas substituer nos imaginations au texte, c’est évidemment ce que nous tenons dans notre propre édition. De même, les règles de commentaire historique qu’il donne pour la Bible sont valables pour tout type de livre. La différence est que le statut de la Bible n’est pas celui d’un texte comme le Traité théologico-politique. Le point de départ est que la Bible a des auteurs différents, nous ne pouvons donc pas présupposer qu’ils disent la même chose d’un bout à l’autre. Au contraire, les textes de Spinoza sont du même auteur, et nous devons supposer que chacun de ces textes a une cohérence interne. Il y a donc des règles de systématicité qu’on ne peut pas appliquer à la Bible, mais seulement à la lecture de l’Éthique ou du Traité théologico-politique. Maintenant, on pourrait transposer la question de l’hétérogénéité à la biographie intellectuelle et se demander s’il n’y a pas entre les différents ouvrages de Spinoza une évolution, et donc une différence qui correspondrait – à une échelle très limitée – à celle des auteurs de la Bible. D’autre part il y a une différence essentielle : aux yeux de Spinoza la Bible est un ouvrage d’imagination ; ce n’est pas le cas de ses propres écrits.
La vie des idées : Quel rapport y a-t-il entre ce travail d’histoire de la philosophie qui se fonde sur l’établissement des textes et l’actualité du spinozisme aujourd’hui en neurobiologie, en sciences sociales, en politique ? Des penseurs comme Étienne Balibar, Toni Negri, Frédéric Lordon utilisent couramment la référence spinoziste. Y a-t-il une communauté entre ces deux activités ?
Pierre-François Moreau : Je disais tout à l’heure qu’il y avait eu deux révolutions dans la lecture spinoziste, philologique et philosophique. On assiste depuis dix ans à une troisième révolution qui est liée aux deux premières : le fait de relire les textes, de se rendre compte qu’il y a une force productive dans la pensée de Spinoza, cela amène à lire Spinoza en dehors de Spinoza, à se dire que si sa méthode fonctionne, si fonctionne sa façon d’aborder les objets théoriques que sont l’État, les passions, l’Écriture sainte, cela peut aussi marcher pour comprendre ce que c’est que la connaissance, la psychologie, une entreprise, le capital, la société de nos jours etc. De sorte que les chercheurs en sciences sociales ou cognitives s’intéressent effectivement à Spinoza non plus pour le commenter mais aussi pour avoir ce qu’ils pensent être une démarche spinoziste en sociologie, en économie ou ailleurs. Cette troisième révolution me paraît tout à faire cohérente avec les deux précédentes.
Pourquoi maintenant Spinoza sert-il de référence aux sciences humaines ? Même quand elles se proclamaient non philosophiques, elles avaient une philosophie implicite, qui était souvent une philosophie de la causalité simple, de type cartésien, ou encore une philosophie expressiviste, où chaque niveau du social reflète un autre niveau du social, c’est-à-dire de type leibnizien. Les sciences sociales ont très longtemps fonctionné ainsi, sur des modèles analogues. Et puis on s’est rendu compte que ça ne marchait pas et que le modèle spinoziste pouvait non seulement expliquer certains phénomènes, mais aussi, d’abord, tout simplement les faire apparaître. Des choses qui étaient invisibles à partir d’un certain discours devenaient visibles et donc réclamaient une explication. L’intérêt de la démarche spinoziste, c’est non seulement d’expliquer ce qu’on connaît déjà, mais aussi de nous donner à voir ce qu’il faut expliquer, avant même d’expliquer. Cela fait comprendre le renouveau du spinozisme en dehors de l’histoire de la philosophie et des cercles proprement philosophiques.
Ce qui serait intéressant c’est de savoir si les premiers écrits auront un tel effet. Aujourd’hui ces renouveaux se fondent sur l’Éthique (l’illusion, la critique de la finalité, etc.) et les traités politiques. Or, le Traité de la réforme de l’entendement réfléchit non pas tant sur la méthode que sur la fiction, sur la manière de s’en délivrer ou de l’utiliser pour produire des idées justes. Il serait intéressant de savoir si les sciences humaines font le même usage de la fiction. Spinoza se pose la question en ce qui concerne les sciences de la nature : on pourrait exporter ces questions dans les sciences humaines. Dans le Court Traité, on trouve une première réflexion sur l’ontologie de la puissance, qui ne se présente pas encore sous forme géométrique, ce serait intéressant de voir si elle peut engendrer une réflexion sur les formes de puissance à l’œuvre dans le psychisme, dans l’inconscient, dans la société, dans les relations de pouvoir etc. Ce que j’espère, c’est que cette édition qui permet de lire ces textes sous une forme renouvelée, entraîne une nouvelle révolution, par son exportation dans des domaines scientifiques qui sont à la recherche de nouveaux modèles.
La vie des idées : On a aujourd’hui tendance à opposer une histoire de la philosophie qui s’occuperait essentiellement d’exégèse, à une pratique philosophique (notamment la philosophie dite analytique) qui s’occuperait « vraiment » de philosophie. Comment les deux s’articulent-ils ? Faire de l’histoire de la philosophie, est-ce encore faire de la philosophie ?
Pierre-François Moreau : La frontière n’est pas si étanche, d’abord, parce qu’on voit une certaine philosophie analytique se pencher sur l’histoire de la philosophie, et les discussions peuvent être instructives. Mais on peut se demander en effet à quoi sert l’histoire de la philosophie et s’il ne vaudrait pas mieux faire de l’économie ou de l’informatique… Je pense qu’il faut faire de l’histoire de la philosophie. Il me semble qu’on a au moins deux raisons de l’enseigner et de la pratiquer. D’abord, pour savoir ce que nous sommes, d’où nous sortons, quelle est notre identité. On parle beaucoup aujourd’hui d’identité. Mais une identité est produite par l’histoire, en particulier, dans l’histoire européenne qui est la nôtre par ce qui s’est passé entre la Renaissance et la Révolution française, c’est là que s’est mis en place une nouvelle façon de regarder le monde, une nouvelle explication du monde physique, une nouvelle façon de regarder le citoyen et l’État, sur laquelle nous vivons encore. C’est là aussi que s’est fondée notre conception de la religion comme institution privée, relativement séparée de l’État. Tout ce qui s’effectue à l’âge classique, nous vivons encore dessus, que nous le sachions ou non. D’autre part la philosophie de cette époque est faite à partir de la réflexion sur ce qui se passe dans les sciences, et dans les autres secteurs théoriques. La philosophie n’est jamais qu’un des domaines de l’histoire des idées, qui entretient des rapports spécifiques avec les autres domaines, qui les remanie, leur emprunte des concepts, etc. Faire de l’histoire de la philosophie, c’est faire, directement ou indirectement, l’histoire de tout cela. Faire de la philosophie, c’est donc faire de l’histoire de la philosophie. Simplement on le sait ou on ne le sait pas. Je pense qu’il vaut mieux le savoir.
Propos recueillis par Pascal Sévérac & Ariel Suhamy [30-06-2009]
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[테헤란에서 온 편지] "서방은 이란인들에게 한 번도 정직하지 않았다"프레시안 기사입력 2009-07-17 오후 4:32:44 김봉규 기자(번역)
지난 6월 12일 이란 대선 이후 시작된 대규모 시위는 이란 군경과 민병대의 강력한 탄압에 의해 약 2주 만에 기세가 꺾이고 말았다. 사망자는 최소 20명에서 최대 100명까지로 알려지고 있다. 시위대는 마무드 아마디네자드 대통령이 투표용지를 바꿔치기 하는 등 각종 부정행위를 저질러 재선에 성공했다면서, 실질적인 승자는 개혁파 야당 후보 미르 호세인 무사비 전 총리라고 외쳤다. 1979년 이슬람 혁명 이후 최대 규모였던 이번 시위는 표면적으로 아마디네자드 집권 후 더 심각해진 경제난에 대한 이란 국민들의 불만, 그리고 개혁과 민주화에 대한 열망이 분출한 것이다. 그러나 이란인들이 진정으로 원하는 것은 무엇이며 이번 시위가 그리 오래 가지 못했던 까닭을 이해하고 미래를 전망하기 위해서는 이란의 역사, 특히 이슬람 혁명 이후의 변화 과정, 그러면서 형성된 서방에 대한 극한 불신 등 다양한 요소를 살펴 봐야 한다. 그럼에도 불구하고 서방의 언론들은 '민의를 저버린 신정체제와 민주ㆍ인권 세력의 대결'이란 단순 구도로 이를 보도했고, 한국 언론들 역시 그 틀을 벗어나지 못했다. 심지어 이란 대선 전 있었던 버락 오바마 미 대통령의 대(對) 이슬람 메시지 때문에 '오바마 효과'가 나타났다고 해석하는 매체도 있었다.
그러나 이란의 명문 테헤란대학에 다니는 한 학생이 <프레시안>에 보내 온 편지를 보면 그러한 설명은 이란의 정치 지형과 여론을 간과한 지극히 단순한 분석임을 확인할 수 있다. 이번 시위에 참여했다고 밝히면서 아마디네자드 대통령에 대해 증오에 가까운 감정을 드러내고 있는 이 학생은 이른바 '개혁파'로 보인다. 그럼에도 불구하고 그는 자신들이 말하는 개혁과 변화라는 게 서방이 희망하는 것과는 거리가 있다는 것을 이야기한다. 특히 그는 자신과 마찬가지로 이란 정부에 비판적인 서방이 이번 사태에 사실상 '개입'하는 형국이 되면서 오히려 아마디네자드에게 힘을 실어줬다고 주장했다. 서방이 개혁세력을 응원했지만 정부의 탄압에 의해 무산된 게 아니라, 서방세력 때문에 개혁세력이 힘을 잃었다는 것이다. 그러면서도 그는 무자비한 진압 때문에 시위가 수그러들었지만 이란 국민들의 가슴속에는 점점 더 큰 불만이 쌓여 가고 있다고 전했다. 이란 지도부가 향후 이러한 불만과 변화의 열망을 과연 어떻게 수용할지 주목된다. 영문으로 된 편지의 주요 내용을 세 차례에 걸쳐 게재한다. 필자의 요청에 따라 실명은 밝히지 않는다. <편집자>
(...) 군부는 대중들에게 인기 있었던 총리(1951~53년까지 총리를 역임하며 석유사업 국유화에 압장섰던 무하마드 모사데크 총리를 말함. 쿠데타 이후 3년 형을 선고 받고 평생 가택연금을 당했다 - 옮긴이) 를 끌어내리고 감옥에 가뒀다. 쿠데타의 배후에 미국이 있다는 소문이 퍼졌다. 그 의혹은 그로부터 50년 후 매들린 올브라이트 미 국무장관이 미국의 개입을 시인하면서 입증되었다(이 사건은 미국 중앙정보국 CIA의 첫 대외 공작으로 알려져 있다 - 옮긴이). 이란인들은 권리를 쟁취하기 위해 많은 노력을 했다. 그 노력이 물거품이 될수록 사람들은 점점 서방 국가들을 혐오하게 되었다. 그들은 이란 국민들에게 한 번도 정직해본 적이 없었기 때문이다. 2대 왕인 모하마드 레자 샤의 가장 중요한 정책은 그의 아버지와 마찬가지로 이란의 근대화였다. 하지만 그 방법은 이슬람교의 흔적을 없애는 것으로 나타났고, 그것은 중대한 실수였다. 이슬람교는 억압된 권리를 되찾기 위해 이란 국민들을 결속시키는 단 하나의 힘이었기 때문이다. 그리고 마침내 일이 터졌다.
아야툴라 호메이니는 반정부적인 종교ㆍ정치 강의 때문에 15년간 국외로 추방된 성직자였다. 호메이니의 리더십에 따라 시민들의 운동이 조직되어갔다. 왕과 총리들은 정권을 지키기 위해 수많은 사람들을 죽였다. 그러나 호메이니와 같은 종교지도자들과 국민들이 왕에게 요구한 것은 이슬람교를 공격하지 말라는 것뿐이었다. 그럼에도 불구하고 왕이 이슬람을 계속 공격했고, 시민들의 운동 목표는 왕정을 무너뜨리는 것으로 바꾸었다. 그렇게 발생한 이슬람 혁명은 국민들조차 상상하지 못한 것이었다. 하지만 결국 일어나버렸다. 미국은 충격을 받았고 많은 이들은 놀라움을 금치 못했다. 국민들은 호메이니의 리더십에 의해 가능한 일이었다고 여겼고 호메이니는 국민들의 사랑을 받았다. 호메이니의 카리스마에 압도된 국민들은 혁명 후 들어선 정부 체제에서 호메이니가 '혁명의 지도자'라고 불리는 자리에 앉는 것을 가능케 했다. 새 헌법이 준비됐는데, 국민들이 총리와 의원을 선출하는 형태였지만, 최고 지도자는 그 모든 것 보다 높은 권한을 가지게 됐다. 호메이니는 지도자를 뜻하는 '이맘' 칭호를 받으며 혁명 후 새 정부 수립을 능수능란하게 이끌어갔다. 물론 그것은 그리 쉬운 일은 아니었다. 가장 힘들었던 건 1980년대 이라크와의 전쟁이었다. 팔레비 왕조의 폭정에도 살아남았던 혁명의 주역들이 국내적인 폭력 및 테러와 이란-이라크 전쟁에서 죽어 갔다. 호메이니는 국민의 신뢰와 자신의 재능으로 혁명 이후 혼란기를 잘 수습할 수 있었다. 그러나 그의 생명은 유한했고, 그의 죽음 이후 새로운 상황이 도래했다. (2,3편 이어짐)
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